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傣族自然农法思想探析

内容提要:傣族作为百越后裔,历来以农耕为本,有着悠久的种植稻谷传统。在长期的生产实践中,傣族人通过与其所处的自然环境的相互调适,创造了一套独具特色的农耕文化。这一文化体系渗透着傣族人依靠自然,尊重自然,遵循自然法则的农耕理念,具有深厚的自然农法思想。这种自然农法思想既与傣族人的生态价值观念密切关联,又充分体现着他们的文化特性,贯穿于傣族人的生产与生活形态中。

傣族村寨

傣族农业生产中的自然农法思想

“自然农法”不是一个新近提出的概念,早在1935年,日本自然科学家与哲学家冈田茂吉就提出了这一概念。冈田茂吉以其亲身体验与实践为基础,将自然农法诠释为庄稼种植应当尊重自然力,与自然协调一致,在具体生产中,不使用人工制造的化肥和农药,大力利用自然赐予的有机肥料。1972年,另一位日本学者福冈正信承袭了冈田茂吉的自然农法主张,出版了《自然农法——绿色哲学的理论与实践》,进一步阐述了自然农法的理论体系。在书中,福冈正信主张人类进行农业生产遵循的农法应当是“与自然共生的农法”,这种农法坚持“不耕地、不施肥、不用农药、不除草”的法则。[1]

自然农法虽然是20世纪初期提出的概念,但是它的矛头直接针对化学农法。化学农法是现代工业革命的成果之一,其特征在于靠使用大量的化肥农药来左右作物的生长,换句话说,“化学农法是工业化的农法,它抑制了生命的本能,浪费了能源,破坏了环境,使人类吃的东西变得很劣质,使应当是‘有机的、生命物质生产的’农业变为‘无机物生产’的工业。”[2]自然农法的提出即是要克服化学农法的弊端,还农业生产自然而然的特征。为此,自然农法在理论思想上主张:

  • 自然是由动物、植物、微生物组成的、相互依存的生态系统;
  • 自然有自身的价值,人类应当尊重自然,实行“无为农业”;
  • 人类在与自然的交往中,将自身融于自然,成为自然的一部分;
  • 人与自然存在的一切有生命或无生命的东西是平等的,同它们是互惠互依的,不存在谁为中心地位的问题。[3]

可以看出,自然农法所体现的核心思想即是:以自然作为人类生存的基础,以自然作为人类生产的法则,以自然作为人类发展的依据,一切以自然为出发点,一切又以自然为归宿。

如果仅从概念的明确提出来看,无疑“自然农法”是20世纪的产物。但是,事实上,作为一种思想理念的存在,自然农法可以追溯很远,它是传统农业生产,尤其是许多少数民族农业生产的基本依据和基础。这里,我们透过傣族农业生产,可以窥见其中蕴涵的自然农法思想。

傣族农业起源于新石器时期,早在四、五千年以前就产生了。而作为百越人的后裔与长期生存的自然环境使傣族形成了以稻作农耕为主的农业生产特征。历史上,傣族的农耕生产主要表现为施肥少,中耕管理差,生产过程中由整地、播种、田间管理和收获几个阶段组成。在整个傣族的稻作生产环节中,都渗透着自然农法思想,而其中不施肥最集中地体现了傣族自然农法思想的核心。

一般来说,施肥是犁耕的一个重要环节,但傣族人种田却不喜欢施肥。其中的原因有五个方面:第一,傣族在民主改革前相对处于封闭状态,很少同外界交往,而自身的自然条件好,人口稀少,所以当时的土司头人对傣族人种田的观点是吃多少种多少。第二,傣族历史上一年只种一季稻,半年多的休耕促使田地里长满了旺盛的野草。同时,傣族人喜欢让猪、牛等牲畜自然放养。旺盛的野草自然会吸引牲畜去田里吃草,这无疑能使田地获得牲畜肥料的补充。第三,傣族素有以牛踏田的耕作方式,最早甚至以象踏田。樊绰在《蛮书》卷四“茫蛮”条中记载:“土俗养象以耕田。”虽然以象耕田已难以考证,但是从这句话可以推论出,傣族历史上确实有将象赶入田地踏田的风俗。后来,这种象踏田的方式改为牛踏田。事实上,在未种双季稻之前,各家都会将养殖的牛赶入田里,让牛边吃边踏收割后不要的谷草及谷草根,这不仅使牛粪直接成为肥田的肥料,而且通过牛的踩踏,腐烂的谷草也变成了有用的绿色肥料。第四,傣族历史上只种一季晚稻,较长的休耕期有利于田地从雨水中获得充足的养料,同时田地自身天然生长的鱼、田鸡、田螺、泥鳅、蚯蚓以及其他微生物使土壤结构得到了良性循环和改善,进一步促使土壤肥力的增强。第五,傣族村寨虽然大多在平坝,但是一般建在高于水田的地方,而且没有专门的厕所设备。这样,只要一下雨,寨中的污水、人畜粪便自然地被冲进水田补充肥料。如金平傣族刀家土司的寨子原来是建在勐拉河边,后来又迁到山麓重建了新勐寨,因为他认为寨中的人畜粪便白白流进江里不合算。[4]

傣族这种种植稻谷不施肥的做法同冈田茂吉创始自然农法如出一辙。1938年起,冈田茂吉开始他的自然农法实验,最初他也倡导不施肥,但是后来他将“无肥栽培”改称为“自然农法”。因为“这种农法大力利用自然堆肥,因而,无肥的说法欠妥。这种农法的要点是尊重自然力,所以,赋予‘自然农法’、‘自然栽培’等‘自然’二字最适当。”[5]显而易见,傣族农耕生产中的“不喜施肥”不是绝对意义上不使用任何肥料,而是利用自然赐予的肥料进行生产,从中体现了傣族人更为深刻的自然农法思想:不刻意追求自然力以外的人为的或超自然的力量,而是立足于自然之中,借助自然的能力为自身服务。

傣族农耕中利用自然肥力的这种理念奠定了其整个农业生产的自然农法基调,这种基调即是自然农法国际综合开发中心出版发行的《自然农法入门》一书中指出的:“自然农法是尊重自然哲理,施用适当的有机物,让土壤生产力充分发挥出来,生产出清洁且有益健康的作物。”[6]我们看到,依循自然农法进行农业生产的最终目的是围绕人们的身心健康,生产并供给无公害、清洁、有益健康的作物。而为了实现这一目的,就必须在生产的最初环节中,利用天然肥料作为作物生长的促进剂,否则,即使后面运用的生产技术水平再高也不可能达到目标。正因为如此,我们说傣族的农业生产虽然不具备现代农业的高技术含量,但是它依然是遵循自然农法法则的生产,这种生产不仅体现在傣族人的具体生产实践中,而且呈现于他们对待自然的观念中,蕴涵着丰富的自然生态价值理念。

傣族自然农法思想中蕴涵的生态价值理念

如果说化学农法是现代工业化的产物,那么自然农法则是由农业生产者自发形成的农业生产的理念,这种理念不同于化学农法之处是它的内源性特征。对于不发达民族,化学农法的外在性与自然农法的内源性形成了鲜明的对照。

从傣族的情况来看,在20世纪50-70年代以前,化学农法根本不存在。他们不仅不懂得利用化肥作为肥料使农作物达到高产,而且在政府部门为促进稻谷稳产和高产而号召施用有机肥和化肥时,傣族人一方面拒不接受化肥,将政府无偿发放的化肥堆在仓库里任其过期、变质、作废;另一方面却积极接受了与其一脉相承的有机肥。[7]到20世纪80年代,随着双季稻种植面积的扩大,森林资源的几次大规模破坏,使山上的枯枝落叶和腐烂植物减少,稻田灌水所带来的天然肥料日趋枯竭,多种轮作制度和复种指数的上升,牛群为主的牲畜存栏数量的下降,以及拖拉机机耕犁耙取代耕牛犁耙,傣族传统以休闲农田为天然牧场的畜牧业失去了依托,或者说自然农法失去了发挥作用的场景之后,傣族人才开始大量使用化肥和农药,进入了化学农法生产时期。可以说,遵循化学农法的生产方式是傣族人非自愿的一种选择。而自然农法作为一种内源性的法则却在傣族人的生产实践中存在了几千年,这是值得思考的问题。在我们看来,自然农法之所以能够作为内源性法则在傣族的生产中发挥作用,其原因在于这一法则体现着傣族人特有的生态价值观理念。

众所周知,傣族人一般居住在平坝中,但是这种平坝并不是一马平川的大平原,而是背靠山林。傣族村寨多数选在山脚下,丘陵旁有河有田的地方,这就形成了傣族人的居住格局是依山傍水。这样一种居住格局源于傣族人在与自然的长期交往中形成的生态观念。在傣族人看来,人是自然的产物,“森林是父亲,大地是母亲,田地间谷子至高无上。”在田地万物的排序中,林、水、田、粮排在人的前面,因为“有了森林才会有水,有了水才会有田地,有了田地才会有粮食,有了粮食才会有人的生命。”这里,几句言简意赅的谚语体现了傣族人深刻的生态价值观

首先,傣族人将自然中的万事万物看作是相互依赖的存在,水依赖于森林而存在,田依赖于水而存在,粮食依赖于田而存在,人依赖于粮食而存在,森林依赖于山而存在,山依赖于土地而存在,这种相互依赖的链条可以无限制地追寻下去,直到将存在于自然中的万事万物都包容进来,这正是生态学上所讲的生态链。

其次,傣族人心目中相互依赖的万事万物既包括有生命的人,也包括无生命的水和山。在他们看来,既然自然创造了万事万物,它们就有其存在的合理性与价值,而且这种存在同人的存在或其他有生命的存在有着平等的权利,或者说,它们存在与否不能由人来决定,而应当由自然来决定。

第三,在傣族人看来,人仅仅是自然最后的存在,这种存在如果离开先前已经存在于自然中的万事万物,那么人的存在不仅是不合理的,而且是根本不可能的。这样,人的存在既是由自然决定的,也是由其他事物决定的。如此,在傣族人的生态价值观中,没有给人的存在留下任何特权,人仅仅是自然的一种普通的存在,自然而然的结果就是人不能将自身凌驾于其他事物之上,成为万物的主宰。傣族人的生态价值观决定了人不能成为“为自然立法”的立法者,而是“自然为人立法”。既然如此,那么人就应当尊重自然赐予的一切,人也只能适应自然,遵从自然法则。傣族人尊重自然的生态价值观具体到生产实践中,就是遵从自然农法法则,换句话说,傣族自然农法思想是其生态价值观理念的具体体现。

农田

在傣族依据自然农法实施生产中,最能体现其生态价值理念的是稻作中的技术的运用。在傣族人看来,既然稻作生产只能适应自然,遵从自然法则来进行,那么为了使稻谷增产,除了在稻谷耕作之前利用天然肥料之外,还应当运用恰当的技术。在许多学者看来,历史上,傣族的农耕生产比较粗放,技术含量较少。这种看法在我们看来有失偏颇。如果从化学农法的角度看,傣族历史上的稻作生产不使用拖拉机耕地和机器播种,机械化程度的确比较低下。但是如果从自然农法的角度看,傣族历史上的稻作生产技术非但不低,而且有相当的高度。为了同自然所赋予的各种田地的特性相适应,傣族人非常重视选种和育种,据当时景洪县6个区于1962年的初步统计,全县共有水旱稻品种178个,其中可作双季早稻品种58个,早稻品种72个,中、晚稻品种64个,除去同种异名的34个以外,全县已知名的水、旱稻品种144个,增产、运用广的61个。在这些品种中,有穗大粒多、抗逆力强的“毫勐艮”;有营养价值高的“毫杆姆”;有出饭率高、味香爽口的“毫安荒姆”等等。[8]为了使品种多样,每年收割前,傣族人都要在不同的田块选取长势最好、穗大饱满的稻谷作为来年种植的种子,并将这些谷种给予妥善保存。除了选择优质品种,傣族人还经常拿出自家的品种同邻居家或者居住较远的其他寨子人家的品种交换,这种交换既可以合理利用田地不同肥力适宜不同品种的生长,同时也可以使田地得到休养。水旱轮作也是傣族人依据自然农法适应自然生态要求经常采用的耕作方法,通常每过两三年,不同的田块、不同的品种就会轮换耕作一次。这里,我们看到,傣族人利用较多的品种、换种、轮作与同样的田块不同的匹配像数学上的排列组合一样,试图利用有限的资源力求获得最大、最多样的不同组合,并使每一种组合达到最优。这同样也是生物多样性的一种有效利用。

在傣族的稻作生产中,有一种独具特色的技术称为“寄秧”,这一技术是在正式栽秧之前,先让秧苗在田间长20天左右,再把它们大把栽到有水的大田里,20天后拔起后去须根和尖叶移植到犁耙好的本田中。这样经过两次栽培的秧苗不仅生长肥壮,可以提高产量,更重要的是能够起到防旱保苗的作用。尤其是为了适应西双版纳(傣族主要居住区)旱、雨季分明的气候特点。因为在需要插秧时,恰好是旱季,多数田块中还没有水,所以就采用“寄秧”,等有水再分栽。值得注意的是,“寄秧”技术是傣族人主动适应自然趋利避害的一种体现。在遇到自然不赐予有利于生产的条件时,傣族人并未违背自然生态的要求,开凿他们保存完好的水源,用于灌溉田地,而是采用了一种既费人力又费时间的“寄秧”技术来实现目的,这可以说既是傣族人勤劳智慧的表现,同时也是他们遵从自然,即使是最重要的稻作生产也不违反自然而为之的生态理念的体现。在傣族人看来,水作为他们生存所依赖的最重要的资源,除非在水稻栽种时,才可以使用水源的水,借助水利系统进行灌溉。而且用于灌溉的用水量有严格的限制与规定,用水人还必须付相应的款额才被允许用水。傣族人依水而居,有着丰富的水源,比如西双版纳的主要河流有澜沧江,1950年前,仅景洪坝子也有引水渠13条,纵横全勐81个傣寨。但是傣族人在用水方面却非常节约,宁愿采用“寄秧”技术,也不愿省时省力利用水源的水,足以反映出傣族人生态观念的根深蒂固,以及他们对自然法则自觉自愿的认同与遵从。

傣族人自然农法思想中蕴涵的生态价值理念还体现在他们的田间管理和对待病虫害的态度中。在20世纪60年代以前,稻谷种植一两个月之后,傣族居住区时常能够看到这样一幅画面:妇女们肩挎竹篮,竹篮里放十几只小鸭,到达田地后,小鸭被放出来,随意穿梭于田间地头,妇女们则开始干自己的农活,等到傍晚回家时,她们再将小鸭放入竹篮,带回家。这是多么美丽的画面啊!像一首动人的田园诗。但是在傣族人眼中,这却是再自然不过的事情。每年当水田中种上稻谷之后,同稻谷一起生长的还有鱼、田鸡、田螺、泥鳅、蚯蚓,同时也有许多我们称之为害虫的蚂蟥和其他昆虫。在傣族人的田间管理中,对不利于稻谷生长的害虫一般不采取人力来灭绝,主要是利用田中自然生长的天敌和放入田中的小鸭来抑制。据傣族的一些老人讲,在大量使用化肥之前,危害稻谷生长的害虫非常少,田中的田鸡和空中飞翔的鸟类(比如麻雀)足以对付它们。即使出现了大面积的病虫害,傣族人也只是将草木灰或者“三垭果”的果皮撒入田中加以阻止和消灭。在傣族人的心目中,病虫害的出现也是自然赋予他们的一部分,解决的方法只能是利用自然的力量。但是在具体解决中,傣族人充分运用了天然的生物多样性,借助害虫的天敌消灭害虫,这样一种做法既符合自然农法的要求,又充满了生态价值观的理念与智慧,同时还收获了意外的果实。每年在收获稻谷的时节,傣族人不仅利用稻田里的害虫养大了小鸭,而且能够获得大量的鱼、田螺、泥鳅。而田鸡作为害虫天敌的存在,傣族人既不伤害它们,也不会将其作为餐桌的美餐。

傣族自然农法思想的文化意蕴

作为延续几千年的思想存在,傣族自然农法不仅体现于具体的生产实践中,而且内化于他们的生活体验中,蕴涵了丰富的文化意蕴和价值。这种意蕴和价值呈现于傣族由来已久的农耕祭祀活动与宗教信仰中。

在民间和学界有一种说法:“傣族全民信教。”如果这里的“教”是指佛教,那么这种说法并不全面。除了大多数傣族人信仰佛教之外,还有一些傣族人不信仰佛教,比如居住在新平县的傣族(俗称花腰傣)不信仰佛教。但是,如果将“教”理解为原始宗教,那么可以说傣族人的确全民信教。事实上,在傣族的历史上,曾经存在过原始宗教和佛教,而前者是傣族本土化的宗教,后者则是在大约公元6世纪左右(有的学者认为是公元13世纪左右)传入的南传上座部佛教。在农耕祭祀活动中,主要体现的是傣族的原始宗教信仰。

同一般的宗教不同,原始宗教最主要的特征是它持有一种万物有灵论的观点,映射的是人们在生活实践中形成的自然崇拜、动植物崇拜、图腾崇拜、鬼魂崇拜、祖先崇拜、生殖崇拜、灵物崇拜、精灵崇拜等。与崇拜密切相联系的就是相应的祭祀仪式与活动,这些活动有狩猎祭祀、农业祭祀、畜牧业祭祀、生育祭祀,以及修房造五、婚丧、出行、战争、贸易等生产生活各方面的祭祀仪式和习俗。[9]在傣族人拥有的原始宗教形态中,同农业生产相关的崇拜主要有稻谷崇拜、森林崇拜和水崇拜,我们可以将其统称为自然崇拜。

在傣族人的心目中,稻谷崇拜是至关重要的,它反映了傣族人的生活选择,体现着他们对自然农法推崇的文化价值和理念,这一价值和理念通过民间故事得到了广泛的传播和承袭。在傣族各个村寨流传着“谷魂奶奶(牙欢毫)与佛祖斗法”的故事,而且每一位傣族人都对这个故事耳熟能详。这一故事发生于佛教已经被傣族人接受,并成为他们顶礼膜拜的宗教之后,故事讲到佛祖招见地界的神仙,并要求他们跪拜,其他的神仙都下拜了,唯独谷魂奶奶没有跪,她的理由是谷子是至高无上的,她既然是谷类的祖先,就没有理由向佛祖跪拜。佛祖大怒,并准备治罪于她,但是谷魂奶奶带着她的子孙躲起来了。于是,世间所有的谷种都跟她跑了,结果三年间,人类都找不到一粒谷种,造成了人间饥荒,非但人没有粮食吃,佛祖也得不到供奉。不得已,佛祖只好请回谷魂奶奶,并允准她不下跪的特权。毫无疑问,这一故事一方面反映了傣族人将稻谷看作具有至高无上的地位,赋予它灵魂和生命,另一方面也道出了在傣族人的心目中原始宗教高于佛教,或者说自然高于一切,即使是高高在上的佛教也必须遵循自然之法。事实上,佛教在传入傣族时,最初是受到排斥的,只是在后来经过改造,与傣族人崇拜的原始宗教协调之后,才被接受和信奉。

傣族 梯田

既然稻谷同人一样有灵魂,有感受,那么就要尊敬它们。于是,在傣族人的稻谷生产中,除了进行辛勤的劳作外,还要举行种种仪式祭祀各方神灵,遵守种种禁忌以取悦各方神灵,祈求他们保佑风调雨顺,稻谷丰收。这种祭祀主要有:择吉日生产、祭谷魂、祭祀水神、祭寨心、祭寨神。除了祭寨心、祭寨神是祖先崇拜外,其他的祭祀都是自然崇拜。

傣族人依据自己制订的历法和经验,认为撒秧必须选“完不”这一天,栽秧必须从“完梢”开始,这两个吉日能够保证秧苗生长健壮,稻谷籽粒饱满,不受病虫害的侵袭。傣族人认为每个家庭的田中都有一小块田是整块田的心脏,它通常是在水源流入的地方,稻谷长势最好,也是谷魂寄托的地方,所以每年栽种时,都要在所崇拜的“头田”处先栽十余棵秧苗作为“牙欢毫”,并且会说“请你们好好生长,也保护其他的谷子长好。”之后,才会大面积种植。整个田块种完后,还要举行专门的祭祀仪式。当稻谷收割完之后,傣族人会举行叫谷魂仪式,将谷魂从田间一路叫回到谷仓里。这一仪式的举行一方面是让谷魂回到家中,将其供奉起来,以使谷魂能保佑来年丰收;另一方面是避免谷魂被牛踩踏或日晒雨淋。傣族有关祭谷魂的全部崇拜礼俗,“都是以一个简单的观念为基础的,即相信谷子是依靠一个魂魄生存的,他们认为这个灵魂与人所具有的灵魂一样,会离开物质实体。谷子所具有的生命力、繁殖力与人相同,谷子的繁殖、生长、衰谢和死亡等现象的原则,也就是他们用以解释人类相应现象的原则,是万物有灵的观念。”[10]这里,将稻谷赋予灵魂并给予隆重的祭祀具有鲜明的象征意义:首先,稻谷是人们生存所依赖的基础,应当从观念上给予它特殊的地位与价值;其次,稻谷作为人利用自然而获得的产物,同时也是人与自然联系的中介和桥梁,通过对稻谷的崇拜,傣族人将自身对自然的感激、崇敬等情感释放出来,使其具有了某种实体形态;其三,对稻谷的崇拜映射了傣族人对自然农法的肯定,其中的原因在于,稻谷生产是傣族人的主要农耕形式,代表着他们几乎全部农业生产活动,因而对稻谷特有的珍惜即是对他们农业生产的珍爱。同祭谷魂一样,祭水神也是傣族稻作农耕中的一项非常重要的内容。在每年放水犁田栽秧时,各村寨都要举行放水仪式,祭祀水神,祈求风调雨顺,稻谷丰收。

寨神、勐神、寨心崇拜本来是傣族人对祖先的一种崇拜,但是这种崇拜由于与山林有着密切关系,也因而成为他们自然崇拜的一部分。在傣族人看来,寨神是村寨的保护神,勐神是几个寨子共同拥有的坝区的保护神,这两种神一般为寨子或坝区的创立者。既然谷子、水都有灵魂,充当村寨、坝区保护者的寨神、勐神无疑也有灵魂,对他们的祭拜是再自然不过的事情了。傣族人认为寨神、勐神的灵魂所在地即是埋葬他们的地方,这些地方通常是风水比较好的山林,这样的山林被称为“垄山”。当垄山被赋予祖先的灵魂所在地时,它自然也具有了某种神秘色彩和神圣涵义,这种涵义即是“山上的每一棵树都是灵物,严禁任何人攀爬、砍伐、摘枝、入内扫叶积肥和说亵渎神灵的话,即使树木枯死也要加以保护,傣族的经典书《土司警言》曾出现这样的告示‘不能砍伐垄山的树木,不能在垄山上建房,否则会触犯鬼魂、神灵和佛。但是有的地方的一些神山允许人们进去采药和收集肥料。’”[11]可以想见,几千年延续下来对垄山的这样一种禁忌和崇拜,必然会使山林得到有效的保护,山林由此而成为常年郁郁葱葱的森林。正如高立士先生所指出的:“表面看,‘垄林’是原始宗教祖先崇拜的产物,实质是傣族人民纯朴的自然生态观。”[12]或者是说,垄林实质上是傣族人借助崇拜祖先的形式,有意识保护与农业生产密切相关的森林与水源的有效方式,这种方式由于同文化密切结合而得到了所有傣族人的信仰和贯彻。

值得注意的是,围绕农耕,傣族人的祭祀活动是全方位的,不仅关涉稻谷,而且涉及水、森林。这样一种全方位的祭祀不仅使傣族的自然农法思想得到了广泛传播,而且使其深入人心,成为影响人们行为的重要因素。更为重要的是这样的祭祀活动由于它的习俗化客观上加强了傣族人对自然农法乃至自然法则的认同和遵守并促使其成为制度化的行为约束。关于这一点,我们可以从著名文化人类学家露丝·本尼迪克特的论述中得到肯定:“个体生活的历史中,首要的就是对他所属的那个社群传统上手把手传下来的那些模式和准则的适应。落地伊始,社群的习俗便开始塑造他的经验和行为。到咿呀学语时,他已是所属文化的,而到他长大成人并能参加该文化的活动时,社群的习惯便已是他的习惯,社群的信仰便已是他的信仰,社群的戒律亦已是他的戒律。”[13]的确,当傣族的先民们意识到依据自然农法进行生产的重要性时,他们不仅身体力行加以遵循,而且将其提升为文化因素,通过习俗化的祭祀,使其成为一种文化模式得以延续和传承,以致于生活在当代的傣族受到现代文化的冲击时,他们仍然保持了一年一度的谷魂祭祀仪式、祭水神传统以及对垄山的禁忌和崇拜。

由此,我们可以得出结论:自然农法是傣族人在生产实践中总结的一种保持农耕可持续发展的智慧结晶,这种智慧结晶通过与已经存在的文化的相互融和得到了延续和传承,并进一步被提升为文化因素影响傣族人的农耕行为。但是这种影响还会维持多久,或者说,傣族悠久的以遵循自然法则为基础的自然农法思想还会持续多久值得学者们深思。提出这一问题是因为曾经世代相传的傣族自然农法思想正在被现代化的化学农法侵蚀,而作为这一思想传承的文化根基也在一点点被消解。那么傣族自然农法思想得以延续的出路在哪里呢?请让我们拭目以待吧。

注释(参考文献)

  1. 胡晓兵、陈凡:《从自然农法看循环农业技术的哲学基础》,《自然辩证法研究》2006年第9期。
  2. [日]来米速水:《世界自然农法》,中国环境科学出版社,1990年,第64~65页。
  3. 胡晓兵、陈凡:《从自然农法看循环农业技术的哲学基础》,《自然辩证法研究》2006年第9期。
  4. 王文光、方利敏:《傣族稻作文化中的宗教因素初探》,《云南师范大学学报(哲社版)》2006年第3期。
  5. [日]来米速水:《世界自然农法》,中国环境科学出版社,1990年,第79~80页。
  6. 转引自[日]来米速水:《世界自然农法》,中国环境科学出版社,1990年,第77~78页。
  7. 郭家骥:《西双版纳傣族的稻作文化研究》,云南大学出版社,1998年,第44页。
  8. 高立士:《西双版纳傣族传统灌溉与环保研究》,云南民族出版社,1999年,第60~61页。
  9. 杨学政、袁跃萍:《云南原始宗教》,宗教文化出版社,2004年,第4页。
  10. 王文光、方利敏:《傣族稻作文化中的宗教因素初探》,《云南师范大学学报(哲社版)》2006年第3期。
  11. 吴建勤:《傣族的山林崇拜及其对生态保护的客观意义》,《湖北民族学院学报(哲社版)》2006年第1期。
  12. 高立士:《西双版纳傣族传统灌溉与环保研究》,云南民族出版社,1999年,第61页。
  13. [美]露丝·本尼迪克特著,王炜等译:《文化模式》,三联书店,1988年,第5页。

文章来源:中国民族宗教网

原文出处:《中国农史》

作者:阎莉、张春玲

图片来源:网络

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